من الكلمات التى حَيَّرَتِ الباحثين على مَرِّ العصور بدايةً من العصر الآبائى حتى وقتنا هذا، تلك الحيرة التى دفعت أحد الدارسين أن يصفها بأنها "سِلاه اللغز" [1]“Enigmatic Selah”.
وكمصير كثيرٍ من الظواهر الأدبية التى لم تُحسم بعد، يبدو أن أحدًا لن يجزم بما هو المقصود من كلمة "سِلاه" أو معرفة معناها وأصلها.
ورغم ذلك لم يقف الباحثون عاجزين أمام كلمة "سِلاه"، بل حاول كل منهم أن يدلو بدلوه في بئر هذه الكلمة العميقة الملغزة.
وأود، في هذا المقام، أن أنبه ذهنَ القارئ العزيز إلى أن معظم الأبحاث التى تناولت بالدراسة معنى كلمة "سِلاه" تعود إلى الفترة من 1899–1971 [2]، حيث لم يتمكن كاتب هذا الباحث من العثور على دراسات تتناول كلمة "سِلاه" بأكثر تخصص لا قبل ولا بعد التاريخ المشار إليه. ويبدو من الهدوء النسبى الذى شهدته الساحةُ العلمية بخصوص تفسير وشرح معنى كلمة "سِلاه" بعد عام 1971 أن الموضوع قد استُوفي بحثـًا ودراسةً حتى أننا لا نجد الآن مَنْ يستفيضُ في شرحها أكثر وكأن الباحثين قد ارتضوا بما قيل ولم تعدْ تشغلهم كلمة "سِلاه" أكثر من ذلك.
وكاتب هذا الباحث، في هذا الصدد، ليس لديه جديدٌ ليضيفه ولا يملك إلا أنْ يعرضَ لبعض آراء هؤلاء الباحثين.
وردت كلمة "سِلاه" العبرية hls وبالانجليزية "Selah"، في الترجمة السبعينية مترجمةً بكلمة διάψαλμα اليونانية [3] وتكررت في الكتاب المقدس كله أربعًا وسبعين مرة، منها واحدا وسبعين مرة في المزامير (في 39 مزمورا[4]).
انظر على سبيل المثال: مز 3 :2 و4 و8، 4 :2 و4، 7 :5، 9 :16 و20، 20 :3، 21 :2، 24 :6 و10، 32: 4 و5 و7، 39 :5 و11، 44 :8، 46 :3 و7 و11، 47: 4 إلخ) وثلاث مرات في صلاة حبقوق النبي (حب 3: 3 و9 و13).
وهذه الكلمة "سِلاه" لا تُذكر في عناوين المزامير بل في النَّصِّ نفسه وليس لها علاقةٌ بمعنى النَّصِّ الإلهى ولا تؤثر في معناه.
وقبل عرض التقليد الآبائى والنظريات الحديثة المتعلقة بكلمة "سِلاه"، يجدرُ بنا الاشارة أولاً إلى ترجمتها في الترجمات اليونانية للعهد القديم التى ظهرت حتى أواخر القرن الثانى الميلادى.
1. الترجمات اليونانية الأخرى للعهد القديم في بداية العصر المسيحي
عندما أثارت الترجمةُ السبعينية جدلاً بين المسيحيين واليهود وظهرت بعضُ الاختلافات بين الترجمة السبعينية والنصوص العبرية الأصلية التي كانت متداولة بين اليهود، كان لابد من محاولة تزويد اليهود المتكلمين باليونانية بترجمة دقيقة وهكذا ظهرت في أثناء القرن الثاني المسيحي ثلاثُ ترجمات يونانية أخرى كاملة للعهد القديم وهى:
1- ترجمة أكويلا (Aquila): الذى يقال إنه كان يهوديًا دخيًلا بُنْطيّ الجنس وقام بهذه الترجمة في حوالى عام 130 م. ويقال إن الدافعَ وراء القيام بهذه الترجمة كان مقاومة ما للسبعينية من نفوذٍ وبخاصة في استخدام المسيحيين لها في حوارهم مع اليهود وكذلك إعادة ترجمة الفصول التي كان يستشهد بها المسيحيون من العهد القديم ويطبقونها على الرب يسوع المسيح. وكان يغلب على ترجمته طابعُ الدقة الذى قد يصل إلى حد الترجمة الحرفية. ولا شك في أن تَمَسُّك أكويلا بالترجمة الحرفية جعل ترجمته مرجعًا هامًا في تحقيق النصوص ولكن لم يصلنا منها سوى شذرات متفرقة في الهيكسابلا [5].
2- ترجمة سيماخوس (Symmachus): وقد ظهرتْ نحو نهاية القرن الثاني الميلادى بعد ترجمة أكويلا ويقال إنه كان هرطوقيًا من الأبيونيين ويبدو أن ترجمته كانت يونانية فصيحة ولكن متحررة ولكن لم يصلنا منها سوى شذرات متفرقة في الهيكسابلا أيضًا [6].
3- ترجمة ثيودوتيون (Theodotion): وكان ثيودوتيون هذا يهوديًا دخيلاً من أفسس، هرطوقيًا من الأبيونيين وقد ظهرتْ ترجمته أيضا نحو منتصف القرن الثاني الميلادى وكانت مبنيةً، في أغلبِ أجزائها، على الترجمة السبعينية، حيث يبدو أنه قد أجرى عليها بعض التنقيح على أساس النَّصِّ العبرى [7]. ولم تكن ترجمته حرفيةً مثل ترجمة أكويلا وفي نفس الوقت لم تكن متحررةً مثل ترجمة سيماخوس وكانت معرفته بالعبرية محدودة ولم يكن في مقدوره القيام بالترجمة بدون وجود السبعينية.
وهكذا قبل أن ينصرمَ القرنُ الثاني الميلادى، كانت هناك ثلاثُ ترجمات يونانية أخرى للعهد القديم بالإضافة إلى الترجمة السبعينية وكان لذلك أثرُه في انتشار كتب العهد القديم وتيسيير فهم معانيها [8].
2. معانى كلمة "سِلاه" في الترجمات المشار إليها بعاليه
بُناءً على الترجمات اليونانية المشار إليها بعاليه بخصوص ترجمة كلمة "سِلاه" ثمة تقليدان رئيسيان: التقليد الأول يضمُ ترجمة أكويلا والتى يترجم فيها "سِلاه" بكلمة ἀεί اليونانية والتى تعني "دائما" أو "إلى الأبد" كمَرَدٍّ صادرٍ من المصلين، مثلها مثل "هلليلويا" و"أمين". يتفق مع هذا التقليدِ "الفولجاتا" [9]، التى هى ترجمة القديس جيروم اللاتينية للعهد القديم والتى يترجم فيها "سِلاه" بكلمة semper اللاتينية والتى تعني أيضا "دائمًا" أو "إلى الأبد". أما التقليد الثانى فيضم الترجمة السبعينية وترجمة سيماخوس وترجمة ثيودوتيون وهذه الترجماتُ الثلاث تترجم "سِلاه" بالكلمة اليونانية [10] διάψαλμα والتى قد تعنى إما عزفا بطريقة أعلى على الآلآت الموسيقية، أو وهذا الأكثر إحتمالاً، فترة فاصلة تتوقف خلالها الآلآت الموسيقية عن العزف [11].
وأحيانًا نجد في الترجمة السبعينية (مز19 على سبيل المثال) عبارة διὰ παντός والتى تعنى "إلى الأبد" والتى قد ُتفهم على أنها أثرٌ قديمٌ لـ"سِلاه" أوبقايا التقليد اليهودى الذى كان يترجم كلمة "سِلاه" بعبارة "إلى الأبد" [12].
3.المواضع التي وردت فيها كلمة "سِلاه" في المزامير وفي غيرها من النصوص:
ويلاحظ بعضُ الدارسين لسفر المزامير أن "سِلاه" تَرِدُ فقط في مزامير داود وآساف وبنى قورح وكذلك في مزامير بعض اللاويين التى قيلت قبل السبى البابلى والتى كانت تُتلى في هيكل سليمان فقط [13].
وتتراوح مراتُ تكرارِها في المزمور الواحد بين مرةٍ ومرتين وثلاثِ وأربعِ مرات وليس أكثر من ذلك. فطبقـًا لتقليد يهودىٍ قديم، محفوظٍ في "المِشْنَاه اليهودية"( [14] Mishnah) كانت بعضُ المزامير اليومية تُرتل على ثلاثة أجزاء وفي نهاية كلِ جزءٍ كانت توجدُ وقفةٌ عن الترتيل. خلال هذه الوقفة كان يأخذ اثنانِ من الكهنة بوقَيْنِ وينفخان فيهما وأثناء كل ذلك (التوقف عن التسبيح والنفخ في الأبواق) كان الشعبُ يندمج أكثر في الصلاة.
وبالبحث في كتاب المزاميرPsalter عن ذلك التقليدِ القائمِ على تقسيمِ بعضِ المزاميرِ إلى ثلاثة أجزاء تكشفتْ العلاقة بين ذلك التقسيم الثلاثى وبين تكرار كلمة "سِلاه" [15]. فتكرارُ "سِلاه" يؤكد هذا التقليد اليهودى القديم وهو أنه حيثما وردت كلمةُ "سِلاه" يكون المزمورُ مقسمًا بالفعل إلى ثلاثة أجزاء، حيث ترد "سِلاه" في نهاية كل جزء. وهذا يعنى أن مراتِ تكرارها، في المزمور الواحد، لن يتعدى الثلاثِ مرات، إلا إذا كان المزمور مُرَكبًا، أى أنه ناتج عن اندماج مزمورْين معًا [16].
فالمزامير التى كانت ترد فيها "سِلاه" أكثر من ثلاثِ مراتٍ – أربع مراتٍ مثلاً – كانت عبارة عن اندماج مزمورين معًا، مثل المزمور رقم 89 لإيثان الإزراحى، الذى تَرِدُ فيه كلمةُ "سِلاه" أربعَ مرات. وهناك مَنْ يرى أن "سِلاه" كانت علامة تُعطى للمرنمين من أجل بداية جزءٍ جديدٍ من المزمور أولبدايةِ مقطعٍ شعرىٍ جديد. هذا الرأى يبدو متعارضًا مع بعض المزامير التى تَرِدُ فيها كلمةُ "سِلاه" في نهاية المزمور حيث ليس ثمة فرصة لبداية جزء جديد من المزمور، أما إذا حدث ووُجِدَتْ كلمةُ "سِلاه" في آخر مزمور فهذا قد يعنى أمرين: إما تكرار ما قد سبق التَّرَنُّمُ به أثناء التوقف [17] أو أن هذا المزمور والمزمور اللاحق كانا مزمورًا واحدًا كما في المزمورين 9 و10[18].
وعند اندماج مزمورين معًا كانت كلمةُ "سِلاه" تُوضع في نهاية المزمور الأول مثل المزمورين 42 و43 الذى سوف نجد أن كلمةُ "سِلاه" تُوضع في نهاية المزمور رقم 42. أما عن المزامير التى لم تَرِد فيها كلمةُ "سِلاه" على الإطلاق فيبدو أن هذه المزامير كانت قصيرة، على حين أن المزامير الأخرى التى تَرِدُ فيها كلمةُ "سِلاه" كانت طويلة إلى الدرجة التى كانت تحتاج معها إلى توقفٍ [19] وهذا التوقف في المزمور كانت تحكمه ضرورة ليتورجية. فالمزامير التى تتكرر فيها كلمةُ "سِلاه" ثلاثَ مرات كانت تُستخدم في الليتورجية (الصلاة العامة) اليهودية والمزامير التى كانت ترد فيها كلمةُ "سِلاه" مرةً أو مرتينِ لم تَكُنْ تُستخدم في الليتورجية اليهودية.
تَرِدُ كلمة "سِلاه" في أسفار أخرى بخلاف سفر المزامير، مثل سفر حبقوق، في صلاة لحبقوق النبي على الشجوية، حيث ترد ثلاث مراتٍ، الأمر الذى يدل على أن هذه الصلاة كانت تُستخدم في الليتورجية اليهودية. ومنه يبدو أن هذا الإصحاح الثالث كان يُصَلَّى به في الصلاة الجماعية عند اليهود. ويميل الدارسون الى تأريخ سفر حبقوق بعد الفترة التى عاش فيها النبى صاحب السفر[20].
فالتوقف هنا في صلاة حبقوق النبي كان غرضه استعداد ذهن الشعب المصلى وتعمقه في تفهم المعانى الإلهية التى يتلوها [21].
بخلاف سفر المزامير وسفر حبقوق نجد كلمة "سِلاه" أيضا في كثير من نصوص السحر، حيث تَرِدُ في نهاية التعاويز السحرية (الأحجبة) وعلى الخصوص في النصوص الآرامية [22]، مقترنةً في كثير من الأحيان بكلمة "أمين". وقد تَرِدُ الكلمتان معًا لمرة واحدة فقط مثل: "أمين، سِلاه" وأحيانًا "أمين، أمين، سِلاه" [23] وأحيانًا أخرى ثلاث مرات معًا مثل "أمين، أمين، أمين، سِلاه، سِلاه، سِلاه" [24].
دكتور سامح فاروق
المصدر
dr-samehfarouksoliman.blogspot.com
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
[1] Fidelis Smith, Musicae Sacrae Disciplina: Pius XII's Encyclical on Sacred Music,The Musical Quarterly, vol. 43, (1957), pp. 461-479.
[2] سوف يجد القارئ اشارات الى هذه الأبحاث والدراسات في الهوامش.
[3] كلمة يونانية مكونة من مقطعين (حيث διά حرف جر بمعنى "خلال" وψάλλω فعل بمعنى "يرتل أو يرنم") وعلى أساس هذا الاشتقاق اللغوى يتضح أن التقليد الثانى الذى يضم الترجمة السبعينية وترجمة سيماخوس وترجمةثيودوتيون، قد فهم هذه الكلمة على أنها تعنى "فترة فاصلة أو لحنًا إضافيًا يُعزف بين أجزاء المزمور أو توقفًا من أى نوع عن ترتيل المزمور حيث يتم خلال هذا التوقف ترتيلُ شئٍ آخر خلاف المزمور نفسه". للتحليل اللغوى للكلمةδιάψαλμα انظر:
H. G. Liddell and H. Scott, A Greek–English Lexicon, Oxford 1996, p. 421; Norman H. Snaith, Selah, Vetus Testamentum, vol. 2, (1952), pp. 43-56.
[4] Kemper Fullerton, Studies in the Psalter, The Biblical World, vol. 36, (1910), pp. 252-267.
[5] "الهيكسابلا" «ἑξαπλά»كلمة يونانية الأصل وتعنى (المتكون من ستة أجزاء أى "السداسي") وهو كتاب أوريجينيس الذى أتمه في عشر سنوات (230–240 م.) وظهر نحو منتصف القرن الثالث الميلادى. كل صفحة من هذا العمل كانت تشتمل على ستة أعمدة متوازية، كل منها يحتوى على نص من النصوص الآتية بالترتيب الآتي: النص العبري، النص العبري بحروف يونانية، ترجمة أكويلا، ترجمة سيماخوس، الترجمة السبعينية (منقحة على يد أوريجينيس نفسه)، ثم ترجمة ثيودوتيون، انظر في ذلك:
Encyclopaedia Judaica, v. Origen, CD-Rom Edition Version 1.5, 1997.
ويبدو أن أوريجينيس قد رتبها بحسب تقييمه لها ولم يصلنا من هذا العمل الضخم سوى جزءٌ صغيرٌ اكتُشف في نهاية القرن التاسع عشر في المكتبة الأمبروزية في ميلان وجزء آخر في "جنيزةِ" المجمع اليهودى بالقاهرة Genizah،
وعن أكويلا وترجمته انظر:
Θρησκευτικὴ καὶ Ἠθικὴ Ἐγκυκλοπαίδεια, τόμ. 1, σ. 1246.
[6] عن سيماخوس وترجمته انظر:
Θρησκευτικὴ καὶ Ἠθικὴ Ἐγκυκλοπαίδεια, τόμ. 11, σ. 549.
[7] عن ثيودوتيون وترجمته انظر:
Θρησκευτικὴ καὶ Ἠθικὴ Ἐγκυκλοπαίδεια, τόμ. 6, σ. 178.
[8] انظر مادة "ترجمة" في موضعها من حرف "التاء" في دائرة المعارف الكتابية.
[9] الفولجاتا «Vulgata» كلمة لاتينية الأصل وتعنى "غير الفصحيح (العامى) أو في متناول مدارك العامة". وهى تُطلق على الترجمة اللاتينية الأساسية التي قام بها القديس جيروم في أوائل القرن الرابع حيث كانت الحاجةُ إليها ملحةً.رغم أنه كانت توجد قبل ذلك عدة ترجمات لاتينية يختلف بعضها عن بعض، إلا أنه لم تكن هناك ترجمة يمكن الاعتماد عليها أو يمكن الرجوع إليها عند الحاجة، انظر مادة "الترجمات اللاتينية" في موضعها من حرف "التاء" في دائرة المعارف الكتابية.
[10] رغم هذا الشك في ترجمة كل تقليد من هذين التقليدين إلا أن تقليد الترجمة السبعينية يبدو الأقرب الى الصواب. انظر:
Emilie Grace Briggs, hls (Selah), The American Journal of Semitic Languages and Literatures, vol. 16, (1899), pp.1-29.
[11] International Standard Biblical Encyclopedia, under term “Music”, II. Theory of Music, 1. Dearth of Technical Information.
[12] Emilie Grace Briggs, hls (Selah), v. supra.
[13] W. Henry Green, The Titles of the Psalms, The Old and New Testament Student, vol. 11, (1890), pp. 153-167.
[14] "المشناه" هى كلمة عبرية وتعنى "التقليد الشفهى ودراسته" أو"العقيدة غير المكتوبة وتفسيرها" وهى مشتقة من الفعل "شنا" بمعنى "يكرر (يردد)، يتعلم، أويعلم" وهي على وجه الخصوص عبارة عن:
(أ) كل الناموس غير المكتوب الذي ظهر إلى حيز الوجود حتى نهاية القرن الثاني الميلادي،
(ب) تعليم أحد الحاخامات الذين عاشوا خلال القرنين الأولين للميلاد،
(ج) قد يطلق الاسم أيضا على إحدى العقائد أو مجموعة من العقائد، (د) ويطلق بشكل خاص على المجموعة التي جمعها الحاخام يهوذا هَنَّاسي في نهاية القرن الثاني الميلادي، انظر مادة "تلمود" في موضعها من حرف التاء في دائرة المعارف الكتابية.
[15] المزامير التى ترد فيها كلمةُ "سِلاه" ثلاث مرات، أى طبقا للتقسيم الثلاثى للمشناه، سبعة مزامير: 3، 32، 46، 66، 68، 77 و140.
[16] Norman H. Snaith, Selah, Vetus Testamentum, vol. 2, (1952), pp. 43-56.
[17] Idem.
[18] Stanley A. Cook, Old Testament Literature, The Jewish Quarterly Review, vol. 18, (1905), pp. 151-158.
[19] Charles A. Briggs, An Inductive Study of Selah, Journal of Biblical Literature,vol. 18, (1899), pp. 132-143.
[20] Emilie Grace Briggs, hls (Selah), The American Journal of Semitic Languages and Literatures, vol. 16, (1899), pp.1-29.
[21] Ὁ Σωτήρ, ἀριθ. 1938, 22 Ἰουλίου 2007, σσ. 343-344.
[22] Edwin M. Yamauchi, Aramaic Magic Bowls, Journal of the American Oriental Society, vol. 85, (1965), pp. 511-523.
[23] Christa Müller-Kessler&Theodore Kwasman, A Unique Talmudic Aramaic Incantation Bowl, Journal of the American Oriental Society, vol. 120, (2000), pp. 159-165; Julian Obermann, Two Magic Bowls: New Incantation Texts from Mesopotamia, The American Journal of Semitic Languages and Literatures, vol. 57, (1940), pp. 1-31.
[24] Michael D. Swartz, Scribal Magic and Its Rhetoric: Formal Patterns in Medieval Hebrew and Aramaic Incantation Texts from the Cairo Genizah, The Harvard Theological Review, vol. 83, (1990), pp. 163-180.